стр. 4

наиболее успешно в таких вопросах продвигается лишь его величество жаргон), эта
проблема несоответствия между взглядом на человеческое сознание с точки зрения
"общего знаменателя" ("даже папуанцы проводят различия между предметами и пони-
мают причинно-следственную связь") и взглядом на него с точки зрения "иных су-
ществ - иных понятий" ("амазонцы воображают себя попугаями, смешивают космос с
деревенской структурой и верят, что беременность женщины делает мужчину нетру-
доспособным") стала слишком отчетливой, чтобы ее можно было не заметить.
Примитивный тип формулировки "примитивного мышления" ("в отличие от нас,
цивилизованных, распределяющих вещи аналитически, соотносящих их логически и
проверяющих их систематически, примером чему служат наши математика, физика,
медицина и юриспруденция, - они, примитивные, блуждают в мешанине образов, ми-
стического присутствия и непосредственных страстей, примером чему служат их миф,
ритуал, магия и искусство") - этот тип формулировки, конечно же, был постепенно
раскритикован как выражающий скорее тот самый подход, с помощью которого
мышление "другой" половины человечества было познано (как, кстати, выражающий
и то, насколько же небеспристрастен разум). Впрочем, данная формулировка по-
прежнему продолжает жить в отдельных областях психологии развития, в отдельных
направлениях сравнительной истории и в отдельных кругах дипломатической службы.
Ошибка, на демонстрацию которой Боас и Малиновский, следуя достаточно разными
путями, потратили значительную часть своих академических карьер, лежала в попыт-
ках толковать культурные явления скорее как выражения индивидуальности, чем как
социальные институты. Какова бы ни была связь между мыслью как процессом и
мыслью как продуктом, роденовская модель одинокого мыслителя, созерцающего
факты или выстраивающего фантазии, оказывается неспособной эту связь объяс-
нить. Мифы - не мечты, и никакие красоты математических доказательств не явля-
ются гарантией здравого ума математика.
Вторая формулировка проблемы - "когнитивный релятивизм" - состояла в ряде по-
пыток, более или менее отчаянных, избежать заблуждения с "культурой как выраже-
нием сознания" и сопровождающего его провинциализма "мы - логичные, вы - запу-
танные". Разные продукты культуры (грамматические формы американских индей-
цев, сезонные вариации в типах арктических поселений, африканские приемы
гадания) теперь стали соотносить с разными ментальными процессами (физическое
восприятие, чувство времени, причинная атрибуция). Конечно, истинность некоторых
из предложенных гипотез могла быть проблематичной (например, то, что хопи видят
внешний мир составленным скорее из событий, чем объектов; что у эскимосов скорее
циклическое, чем последовательное чувство времени; что азанде понимают причин-
ные цепи в механическом смысле, но объясняют их пересечения в моральном). Но, по
крайней мере, такие исследования приоткрыли различие между средствами или кате-
гориями, в которых люди мыслят в зависимости от того, кто они и где они, и процес-
сами восприятия, воображения, вспоминания (как и всеми остальными процессами, в
которые люди пускаются, когда они действительно начинают мыслить).
Приоткрыв данное различие, эти исследования оказались, однако, не совсем успеш-
ными в преодолении последовавшего из него партикуляризма "у каждого народа -
психология, которую он заслуживает". Ведь если глагольные формы, схемы поселе-
ний или ритуалы с умерщвлением кур как-то определяют специфические формы мен-
тальных процессов, то становится в высшей степени неясно, каким образом индивиды,
заключенные в одной культуре, могут проникнуть в мысли индивидов, заключенных в
другой. Поскольку теоретические работы самих когнитивных релятивистов покои-
лись на примате такого проникновения (причем весьма глубоко идущего), для них дан-
ная ситуация была и остается неловкой. Уорф говорил, что у индейцев хопи интенси-
фикаторы, т.е. слова, обозначающие интенсивность, длительность, стремление или
силу как автономные явления, управляют настолько абстрактными типами рассужде-

стр. 6

творение. У теоретиков символического действия (небольшое, но стойкое сообще-
ство, к которому с некоторыми оговорками я бы, наверное, мог приписать и себя
самого) мышление является делом целенаправленного оперирования культурными
формами, причем деятельность - будь то работа плугом или торговля - является та-
ким же примером последнего, как и внутренние переживания - будь то желания или
сожаления. Но какой бы подход мы ни избрали (а есть, несомненно, и другие), в лю-
бом случае то самое, что раньше виделось как вопрос сравнимости психологических
процессов между теми или иными народами, сегодня (когда начать отрицать такую
сравнимость - значит начать отрицать слишком многое) видится как вопрос соизмери-
мости концептуальных структур одного дискурсивного сообщества с другим. Это -
тот самый сдвиг в формулировке, который привел многих ученых к тому, что, я пола-
гаю, можно назвать "практической эпистемологией". Виктор Тэрнер, Эдмунд Лич,
Мирча Элиаде и Мелфорд Спайро пришли к ней, к примеру, со стороны релятивизма,
а другие, как например Томас Кун, Мишель Фуко, Нэлсон Гудмен и я сам, по причине
более комплексного внутреннего интереса.
Тот факт, что мысль показательно разнообразна как продукт и удивительно одно-
образна как процесс, таким образом, не просто стал все больше и больше превра-
щаться в могущественный парадокс в социальных науках, оживляющий и двигающий
исследовательские поиски во всех направлениях (многие из которых представляются
вполне разумными); но, более того, сама природа этого парадокса стала все чаще и
чаще рассматриваться как связанная с проблемой перевода, с тем, как понятия из од-
ной системы значений могут быть выражены в другой системе, - т.е. с культурной
герменевтикой, а не с концептуальной механикой. В такой постановке, конечно, про-
блема не обязательно становится более разрешимой, чем она была раньше; но, по
крайней мере, теперь она встает на свои рельсы, потому что вопрос о том, как убеж-
денный коперниканец может понять убежденного птолемеевца, француз Пятой рес-
публики - француза-старорежимника или, скажем, поэт - художника, видится по всем
статьям равным вопросу о том, как христианин может понять мусульманина, европеец -
азиата, а антрополог - местного жителя (ну, или наоборот). Сегодня мы все местные
жители, и любой, кто "не с нами", относится к сфере экзотического. То, что выгляде-
ло однажды как задача выяснения, могут ли примитивные люди отличить факт от
фантазии, выглядит теперь как задача выяснения, каким образом другие люди (не-
важно, живут ли они за морем или вниз по коридору) организуют свой значащий мир.

                                                          II

По сему мне бы хотелось немного порассуждать именно о том, как собственно сле-
дует понимать существующее разнообразие современной мысли само по себе. Не хочу
сказать, что собираюсь действительно предложить окончательный ответ на данный
вопрос - это не только за пределами моей компетенции, но и за пределами компетен-
ции любого отдельного исследователя. Как в поэтике или палеонтологии, это - дело
непрерывной работы многих ученых, работы над составлением того, что Кун (про-
должающий чеканить термины, возмущающие любителей скорочтения) называет
"дисциплинарной матрицей". На самом деле мои замечания касаются как раз вопроса
созидания подобной матрицы и нацелены на то, чтобы показать, какими, по моему
мнению, должны быть некоторые из ее характерных черт. Призвать к этнографии
мысли (а именно это я и собираюсь сделать) - значит занять определенную позицию
по отношению к тому, что есть мысль, посредством занятия соответствующей пози-
ции на предмет того, как о мысли мыслят.
Вообще, назвать изучение мышления, проистекающего на площадях и улицах со-
временной жизни, "этнографией" - значило бы, как это может показаться, попытать-
ся отнести его к нашей собственной дисциплинарной матрице, т.е. антропологии. Но

стр. 8

Как раз в этой точке, где картина окрашивается в политические или еще худшие
тона, и начинает становиться серьезным беспокойство тех, для кого сознание (либо
же "id") является вещью в себе, "потайным гротом" Райла, "зеркальной сущностью"
Рорти. Это беспокойство выражается в ряде не совсем согласующихся боязней: бо-
язнь партикуляризма, боязнь субъективизма, боязнь идеализма и, конечно же, сумми-
рующая их всех интеллектуальная "Grande Peur" - боязнь релятивизма. Если в мире
так много всякой разнообразной мысли, то что будет гарантом всеобщности мысли,
ее объективности, действенности и истинности?
  Боязнь партикуляризма, которую (как, наверное, можно уже догадаться) я вижу в
чем-то как академический невроз, особенно сильна в моей собственной дисциплине,
антропологии, где многим из нас, тщательно изучающим вещи специфические и по-
рой исключительные, часто говорится, что мы подрываем движение к всеобщему зна-
нию и должны заняться вместо этого чем-нибудь строго научным, например, сравни-
тельной сексологией или культурной энергетикой. Впрочем, эта же боязнь с опреде-
ленной настойчивостью проступает и в истории, один из деятелей которой однажды
высказал свой страх, что, зная все в особенностях, придешь к тому, что ничего в осо-
бенности знать не будешь. Обвинение в субъективизме, которому некоторые из со-
циологов и науковедов, пожалуй, подвергаются больше, чем остальные из нас, гласит,
что если интерпретировать идеологию или теорию полностью с точки зрения концеп-
туальных воззрений тех, кто ее придерживается, то можно остаться без критериев к
суждению об обоснованности теории или же о степени превосходства одной теории
над другой. Под идеализмом же обычно подразумевается, как кажется, не привержен-
ность к какой-то определенной философской доктрине, типа "esse est percipi" или че-
го-нибудь другого, а просто то, что если обращать много внимания на поверхностные
явления, символы и тому подобное, то более глубокие реалии, нейроны и все прочее,
затеряются за этой бесплотной мишурой. Наконец, все эти грехи, вкупе с огульными
обвинениями в моральной неустойчивости и плохой логике (здесь обычно приводится
в пример Гитлер), составляют то, что всплывает при слове "релятивизм". Точка зре-
ния, что мысль - это то, что обнаруживается везде; что мысль обнаруживается суще-
ствующей в разных культурных формах и социальных измерениях; и что, следова-
тельно, с этими формами и измерениями нам и приходится работать, изучая мысль, -
данная точка зрения почему-то принимается за довод, что о мысли нечего сказать
кроме того, что в Риме поступают так, как римляне; что каждому - своё; что по ту
сторону Пиренеев все по-другому; и что на Юге всё не так, как на Севере.
  Но сказать можно гораздо больше этого. Гораздо больше можно сказать об уже
упомянутой проблеме перевода, о том, как значению удается (или же не удается) пере-
ходить в относительно неизменной форме из одного дискурса в другой; о проблеме ин-
терсубъективности, о том, как разным индивидам удается (или же не удается) прихо-
дить в своих понятиях к приблизительно одним и тем же вещам; о том, как сменяются
системы мысли (научные революции и т.п.), как размечаются провинции мысли ("се-
годня у нас все области знания имеют названия"), как поддерживаются нормы мышле-
ния, приобретаются модели мышления и социально разделяются умственные занятия.
Этнография мышления, как и любая другая этнография (культа, брака, управления
или обмена), представляет собой не попытку "превознести" многообразие, а попытку
отнестись к нему серьезно как к объекту аналитического описания и интерпретирую-
щей рефлексии. И, как таковая, эта этнография не представляет угрозы ни целостно-
сти наших моральных устоев, ни всему тому, что придумано лингвистами, психолога-
ми, нейрологами, приматологами и мастерами искусственного интеллекта, дабы
оправдать константы человеческого восприятия, аффективных воздействий, познава-
тельных процессов и переработки информации. Если чему-то она и представляет
угрозу, то это лишь тому предубеждению, что "исконные способности" (по выраже-
нию Теодора Шварца), которыми все мы обладаем в одинаковой мере, способны сооб-

стр. 10

вывает мир для англоговорящих или немецкоговорящих, то что-то в этом роде она
должна делать и для говорящих на китайском языке. И все же, как бы много ни было
постигнуто о том, как пройти по поворотам "чужого" опыта и передать хотя бы что-
то из него другим, тем, чей опыт проходит по другим дорогам, - до сих пор в плане
установления интерсубъективной связи между историками и социологами, психиатра-
ми и юристами или (если посыпать соль на рану) этнологами и энтомологами было
достигнуто не много.
  Как бы то ни было, рассматривая только свою собственную область знания, я мог
бы обсудить целый ряд методологических тем, уместных для этнографического пони-
мания современной мысли. Но я сдержу себя и сошлюсь, да и то кратко, лишь на три
из них: применение конвергентных данных, анализ лингвистических классификаций и
исследование жизненного цикла.
  Под конвергентными данными я подразумеваю описания, измерения, наблюдения и
т.п., которые разнятся, даже существенно расходятся, как по типу, так и по степени
точности или обобщения, нестандартизированные факты, собранные случайным об-
разом и по-разному преподнесенные, но в итоге проливающие свет друг на друга по
той простой причине, что индивиды, описаниями, измерениями и наблюдениями кото-
рых эти данные являются, оказываются непосредственно вовлеченными в жизнь друг
друга, оказываются людьми, которые, по прекрасной фразе Альфреда Шюца, "старе-
ют вместе". Эти данные отличны от того рода данных, который мы получаем из опро-
сов, обзоров и переписей, дающих сведения о классах, связывающих индивидов, кото-
рые не связаны друг с другом каким-либо иным образом ("все женщины, получившие
степени по экономике в 1960-х годах", "количество статей, опубликованных по Генри
Джеймсу со времен Второй Мировой войны"). Сфокусированность антропологии на
естественных общностях, на группах людей, связанных друг с другом множеством
причин, делает возможным превратить то, что выглядит простой коллекцией гетеро-
генного материала, в сеть, обогащаемую разными примерами социального понима-
ния. А поскольку современные ученые, точно так же, как и бушмены, вовсе не явля-
ются одиночками, то же самое должно распространяться и на них.
   В самом деле, когда мы добираемся до сути вещей, определяемых непривлекатель-
ными терминами, типа "литература", "социология" или "физика", самые эффективно
работающие академические сообщества оказываются немногим больше обычных
крестьянских деревень и, вполне подобно последним, оказываются обросшими своими
внутренними устоями. Порой даже целые дисциплины напоминают модель такого
устройства: по-видимому, почти всякому творчески настроенному математику (пред-
ставителю тех, кого один мыслитель кватроченто назвал людьми, которые успокаи-
вают свой интеллект при помощи доказательств) известны все другие, и взаимодей-
ствие между ними (сущая дюркгеймовская солидарность!) заставила бы зулусцев гор-
диться. В некоторой степени то же самое представляется верным и в отношении
физиков-плазменщиков, психолингвистов, исследователей Ренессанса и ряда других
ученых, объединяющихся, по старой фразе Бойля, в "невидимые колледжи". В таких
подразделениях - интеллектуальных деревнях, если хотите - можно собрать именно
конвергентные данные, так как отношения между "поселенцами" здесь бывают не
просто интеллектуальные, но к тому же обычно еще и политические, и нравственные,
и в широком смысле личные (в наши дни все чаще и чаще - супружеские). Лаборато-
рии, исследовательские институты, научные ассоциации, университетские кафедры,
литературные и артистические круги, интеллектуальные группы - все они обнаружи-
вают одну и ту же закономерность: это сообщества разнообразно связанных индиви-
дов, в которых сведения, которые мы получаем о человеке А, говорят нам нечто и о
человеке Б, поскольку эти люди, зная друг друга слишком долго и слишком хорошо,
стали уже персонажами в биографиях друг друга.

стр. 12

Можно привести целый ряд примеров тому, что взгляд на предмет с подобной точ-
ки зрения мог бы оказаться полезным при размышлении о мысли. Я сошлюсь лишь
на два.
  Первый - это чрезвычайно специфическая модель карьерного продвижения, кото-
рой отмечены академические дисциплины: здесь все начинается в центре и затем рас-
средоточивается по краям. Введение в сообщество происходит в центре или на верши-
не или где-то недалеко от них. Но большинство оседает не в центре или на вершине
или где-то недалеко от них, а в каком-нибудь регионе подальше или пониже (неважно,
какой образ правильнее). Если говорить конкретно, то подавляющая часть степеней
Ph.D. в моей собственной профессии, к примеру, до сих пор присуждается 7-8 универ-
ситетами, но лишь очень малая часть тех, кто их получает, остается работать в этих
университетах. Конечно, определенное число степеней присуждается в других местах,
и, вероятно, в последние годы наблюдался (хотя текущая статистика не слишком под-
крепляет это мнение) определенный процесс диффузии. Но фактом, тем не менее, все
равно остается то, что большинство людей следуют модели карьерного продвижения,
согласно которой они на протяжении нескольких лет находятся в представляемом
центре событий, а затем в той или иной степени переходят, выражаясь жаргонным
языком, в разряд "вертикально мобильных", опускающихся вниз с той или иной быст-
ротой (или, опять же, такими они себя представляют). В некоторых других дисципли-
нах, впрочем, этот феномен еще более явно обозначен. Кафедры физики по всей
стране пестрят людьми, которые некогда "были при Массачусетсском институте тех-
нологии" (или "при Калифорнийском технологическом институте"); а тот факт, что
вы изучали историю Англии в Принстоне, хотя теперь преподаете ее в университете
штата Луизиана, может окрасить вашу жизнь в особенный тон.
  Чтобы увидеть, насколько странна эта модель {не хочу вдаваться в вопрос о ее
справедливости), подумайте о полиции, где каждый начинает снизу и затем продвига-
ется, шаг за шагом, к вершине; или о двухкастовом (офицеры - рекруты) пути карьер-
ного продвижения в армии; или о католической церкви, где между приходским свя-
щенником и епископом нет практически никакой ступени и большинство людей за-
держивается на одном и том же общем иерархическом уровне по 30-40 лет.
Насколько мне известно, никто еще не исследовал то, какие последствия для мышле-
ния имеет данная специфическая модель инкорпорации людей в академическое сооб-
щество. Но я убежден в том, что кто-то должен это исследовать, как и в том, что фе-
номен, который можно было бы назвать "синдромом изгнания из Эдема", играет го-
раздо более существенную роль в формировании нашего общего склада мышления (и
отвечает за гораздо большую часть нашей ритуальной жизни - профессиональные
конгрессы, к примеру), чем мы позволяем себе осознать.
Второй, и достаточно тесно связанный с первым, пример, который я хочу упомя-
нуть, - это разные (во всяком случае, по нашим представлениям) циклы достижения
зрелости в разных академических областях. Одну крайность, по крайней мере в расхо-
жем воображении, представляет собой, конечно, математика: люди здесь, как всем ка-
жется, расцветают в восемнадцать и изнашиваются в двадцать пять. История, где о пя-
тидесятилетних иногда думают как о все еще не готовых к тому, чтобы приняться за
капитальный труд, представляет собой, конечно, другую. Говорят, что якобы посети-
тель Принстонского института высших исследований, где можно одновременно про-
наблюдать за всеми возможными циклами, сочетающимися в замечательной какофо-
нии, однажды за полуденным чаем спросил математика и историка о том, какова нын-
че жизнь в институте. "Да видишь, - ответил историк, указывая рукой на безбородую
молодежь, - здесь, по-прежнему, ясли для математиков". "И дом престарелых для ис-
ториков", - сказал математик.
  Разумеется, истинное положение дел сложнее, и, чтобы в нем разобраться, нужны
более точные концептуальные средства. У меня нет магистральных предложений, ко-

стр. 14

отсутствует классовая основа (которая ушла в прошлое вместе с надлежащими ванны-
ми, комфортабельными повозками и множеством других вещей), но, что еще более
важно, отсутствует и согласие по поводу основ ученого авторитета, старых книг и ста-
рых манер. Если тот род работы по изучению этнографии мысли, который я здесь на-
метил, будет действительно осуществлен, я уверен, он только подкрепит данный вы-
вод. Он еще более упрочит наши представления о категоричной многообразности то-
го, как мы сегодня думаем, поскольку даст возможность выйти нашим понятиям об
этой многообразности за пределы чисто профессиональных сфер предмета, метода,
подхода, научной традиции в более широкую сферу нашего нравственного существо-
вания. Тогда и идея "нового гуманизма", идея формирования некой общей идеологии,
основанной на "самом лучшем из мыслимого и говорящегося", и внесения этой идео-
логии в учебные программы, предстанет перед нами не просто как неубедительная, но
как совсем утопическая. А возможно, в самом деле, и как беспокоящая.
   Но если более точное представление о том, как глубоко проникает специфика на-
ших профессий в нашу жизнь, о том, в какой незначительной степени эти профессии
являются ремеслами, которыми мы занимаемся, и в какой огромной степени - мира-
ми, которые мы населяем, - если это представление лишает нас надежды, что некая
новая culture generate de I'esprit сможет оказаться движущей силой нашей жизни, то
оно вовсе не должно оставлять нас на волю анархии, ввергать нас в узкопрофессио-
нальный прагматизм или в крайнюю степень солипсизма. Проблема интеграции куль- ,
турной жизни становится сегодня проблемой того, как дать возможность людям, насе-
ляющим разные миры, вносить настоящий, взаимовыгодный вклад в жизнь друг дру-
га. Если верно мнение, что общее сознание, коли таковое существует, складывается в
процессе взаимодействия беспорядочного множества не совсем согласующихся воз-
зрений, то жизнеспособность такого сознания будет зависеть от создания условий, при
которых это взаимодействие может иметь место. А для создания подобных условий
первым шагом будет, несомненно, принять факт, что существующие различия глубо-
ки; вторым - осмыслить, в чем эти различия состоят; и третьим - выработать язык, на
котором они смогут быть доступно сформулированы, т.е. язык, на котором предста-
вители эконометрии, эпиграфики, цитохимии и иконологии смогут сообщать что-то
правдоподобное о самих себе друг другу.
   Для того чтобы продемонстрировать, что эта проблема глубокого несоответствия
между цеховыми сознаниями не просто в моей голове и не просто конструкция антро-
полога, погруженного в свое собственное ремесло, позвольте мне процитировать в за-
ключение два отрывка из рубрики "Op. Ed." в газете "New York Times", опубликован-
ной пару лет назад. Первый из них - письмо, написанное молодым, и по-видимому по-
дающим надежды, преподавателем математики из Университета Ратгерса в ответ на
редакционную статью, затрагивающую его деятельность и озаглавленную, в обычном
для этой газеты мягко-апокалиптическом стиле, "Кризис в математике". "Кризис",
как он был подан газетой, состоял в том, что двумя независимо работавшими группа-
ми исследователей - американской и японской - были изложены два взаимно проти-
воречащих доказательства одной и той же теории, которые были настолько простран-
ны и сложны, что прийти к согласию исследователям не удалось. Автор письма, кото-
рый, как член американской группы исследователей, был знаком с существом дела,
сообщал, что выводы статьи были не совсем правильными. Кризис, во всяком случае
по его личному мнению, не сводился просто к методологии, но уходил своими корнями
гораздо глубже: